Moja filozofia

Pierwsze 50%

Wyobraź sobie, Czytelniku, program komputerowy, który z najrozmaitszych, wzajemnie dopasowywanych aforyzmów układa spójną filozofię życia (filozofia, filozofia życia, jako pogląd na świat, jak u Dilthey’a). A teraz, wyobraź sobie propozycje rozwiązań różnorakich kwestii filozoficznych, propozycje, pod którymi oburącz się podpisujesz. Wyobraź sobie wreszcie zestaw pytań szczegółowych, na które odpowiadasz, i to, jak te odpowiedzi układają się w niepowtarzalną, jedyną w swoim rodzaju, filozofię życia. I jeszcze, wyobraź sobie niepowtarzalną myśl własną, myśl na wskroś oryginalną i nową, która zadecyduje o niepowtarzalnym kolorycie twej teorii. Owo „wyobraź sobie” towarzyszyło mi w trakcie budowania „Egzemplaryzmu i personalizmu sympatycznego” – teorii (podobnej nieco do teorii brytyjskich emotywistów), która skupia się na sympatii, na życzliwym, przyjaznym stosunku do kogoś lub (niekiedy) do czegoś, oraz na pewnych aspektach epikureizmu, anarchoindywidualizmu1 i „ironicznego nihilizmu2”. Z definicji sympatii wynika swoiście pojęty egzemplaryzm: sympatyzujemy najczęściej nie z abstrakcjami, lecz właśnie z bytami jednostkowymi, poszczególnymi, konkretnymi i indywidualnymi, z bytami, które pod względem czasoprzestrzennym są nam bliższe, które działają w sposób bardziej aktualny i naglący, i które ujmujemy w sposób pierwotny (proszę por. z syngularyzmem ontologicznym i epistemologicznym u Suareza oraz z „indywidualizmem i grą cieniów” Newmana). Częściej też sympatyzujemy z osobowymi bytami „z krwi i kości” (dając tym samym wyraz naszemu personalistycznemu podejściu i naszym naturalnym, a przez to i dobrym w ujęciu entuzjastów, skłonnościom). Oczywiście możliwe jest także sympatyzowanie z ogólniejszymi ideami, w rodzaju idei „wolności”, którym to ideom sprzyjamy jednakże wyłącznie poprzez pryzmat naszych osobistych, życiowych doświadczeń (nie ważna jest „wolność” jako taka, lecz „moja wolność” i ewentualnie „cudza wolność”, skojarzona wszelako z „moją wolnością”; nie ważna jest ogólna idea „dobrobytu”, lecz tylko „mój dobrobyt” i ewentualnie „dobrobyt”, z którym się na co dzień stykam). Któż z nas nie zna powiedzenia: „Czego oczy nie widzą, tego sercu nie żal”? Po co zabijać lub ginąć w imię abstrakcyjnej idei, za którą nie kryje się uczucie autentycznej i ukierunkowanej personalnie sympatii, mojej sympatii (proszę por. z kwietyzmem w wydaniu Montaigne’a). Tak na marginesie: Członkowie pewnego szczepu afrykańskiego pojedynkują się wyłącznie ze swoimi osobistymi wrogami, wyłącznie „twarzą w twarz” (taki sposób pojedynkowania się nazywają honorowym!). Ograniczają w ten sposób – jak ja to nazywam - „wpływy pośrednie”, będące największą bolączką „ery globalizacji” (dawniej każda walka miała charakter lokalny, a skutki jej były względnie małe, obecnie – wraz z rozwojem cywilizacji i „wpływów pośrednich” – nie ma w zasadzie różnicy pomiędzy konfliktem lokalnym a konfliktem totalnym). Świat stał się po prostu „globalną wioską”, „wioską” – co tu dużo gadać – „przeklętą”... Wróćmy jednak do punktu wyjścia, tj. do uczucia sympatii: Słusznym wydaje się postulat uwolnienia teorii (a specjalnie – filozofii życia) od „abstrakcyj” - i werbalizmu - i dopuszczenia do głosu odczuć własnych (niekiedy o charakterze introspekcyjnym, jak u Reida i Szkotów, lub ekstatyczno-mistycznym, jak u Jamesa – proszę por. ze spirytualistyczno-personalistyczną metafizyką Jamesa oraz z jego tychizmem). Nie ważny jest świat „jako taki”, lecz mój wizerunek świata (pomijam tu oczywiście względy pragmatyczno-techniczne, naukowe, skupiając się wyłącznie na człowieku i na jego, słusznych czy niesłusznych, sądach).

A teraz, kilka luźnych refleksji: Co do konfliktu na linii: hedonizm - sympatia: Muszę wyznać, iż nie dostrzegam rozdźwięku między celowością a uczuciowością: między celowymi dążeniami człowieka (hedonizm) a uczuciowymi, i być może bardziej pierwotnymi, jego reakcjami (sympatia). Idzie mi o to, że interes osobisty harmonizuje z ogólnym, i że przyjemność innych jest zarazem naszą własną przyjemnością. A poza tym: Kto zdoła wymierzyć i wyważyć ową różnicę między celowością i spontanicznością? Przecież człowiek jest istotą wciąż niepojętą, działającą w sposób irracjonalny, niczym artysta kontemplujący piękno (zwracam uwagę na instynktowne i irracjonalne czynniki w człowieku!); jest człowiek cząstką zmiennej, złożonej, konkretnej i płynnej rzeczywistości, rzeczywistości w jedną całość zwartej (irracjonalizm, intuicjonizmem Bergsona). Jestem tedy skłonny podążyć zarówno za głosem entuzjastów z linii Shaftesbury’ego, jak i za głosem Epikura (to moja koncyliatorska postawa). I jestem skłonny widzieć człowieka bipolarnie: jego prawa i obowiązki, jego myśli i wytwory myśli jego, narodziły się z natury i z instynktu, ale i - z obawy i rozsądku (Helvetius sądził np., że dążenie do sprawiedliwości jest pochodną lęku przed cierpieniem, wywołanym przez niesprawiedliwość, lub też – jest pochodną nadziei na korzyści towarzyszące panowaniu sprawiedliwości).

Likwidując granicę celowości i bezcelowości, zbliżam się tym samym do stanowiska Petrażyckiego: opowiadam się za istnieniem emotywnej sfery, która pozwala traktować świat jako zespół bodźców pro- i repulsywnych, i która pozwala nam na robienie dokładnie tego, do czego mamy pociąg.

Czy robiąc to, do czego mamy akurat pociąg nie stajemy się czynnikami społecznej destrukcji o zasięgu globalnym? – Na to pytanie postaram się odpowiedzieć podążając tropem anarchoindywidualizmu. Rozważmy kilka możliwych przypadków: 1) mamy „świat ludzki” utworzony wyłącznie z anarchoindywidualistów, 2) lub inaczej, mamy luźne związki anarchoindywidualistów, 3) lub jeszcze inaczej, mamy normalne społeczeństwo(a) oraz mamy pojedynczych anarchoindywidualistów, 4) lub też może, mamy normalne społeczeństwo(a) oraz mamy grupę(y) anarchoindywidualistów, 5) lub też inaczej, mamy społeczeństwo(a) lub grupę(y) anarchoindywidualistów oraz mamy pojedynczych anarchoindywidualistów. W każdym z tych przypadków każda z wyszczególnionych stron doprowadzić może wyłącznie do konfliktu o zasięgu lokalnym (możliwe jest morderstwo/zabójstwo konkretnej osoby lub grupy osób, ale nie jest możliwe morderstwo/zabójstwo wszystkich ludzi w ogóle). Z kolei, inaczej jest w przypadku „globalnej wioski”: mamy tu bowiem do czynienia z możliwością zagłady totalnej i ostatecznej (przyjmijmy na chwilkę, co następuje: zło3, jako działanie zmierzające do totalnej zagłady rodzaju ludzkiego; dobro, jako działanie o charakterze lokalnym o małych skutkach dla całego „wielokulturowego towarzystwa”).

I kolejna myśl: „Nic nie jest dobre ani złe, to tylko myśl robi rzeczy dobrymi i złymi” („Hamlet” Szekspira). Z tą myślą się zgadzam (w sensie: niewinność równa się dobro), jak również z inną: Społeczeństwo – jak głosi Diderot – jeśli tylko odbiega od przyrody i głosi własne prawa, napuszone konwenanse, formułuje zbędne cnoty, jeśli tylko kwestionuje naturalne ludzkie przyjemności, jest źródłem cierpień. [Schopenhauer głosi, że człowiek wytwarza majaki: filozofie, religie…, by ujść swego losu.] Nie znaczy to bynajmniej, by prawo silniejszego (na które już w starożytności powoływali się i Kallikles, i Tryzymach) było górą: Po pierwsze, nie warto być złym (i to w XIX wieku głosi E. Renan, jako element „optatywnej”, bezdogmatycznej etyki); po drugie, każdy z nas jakiś ideał moralności nosi w sobie (jak głosi Schleiermacher), a życie moralne chce być wolne, pozbawione autorytetu, i oparte na własnym rozumie każdego (jak głosi Locke); po trzecie, nikt nie jest jednoznacznie lepszy lub gorszy (słaby lub silny), tak jak nic nie jest jednoznacznie lepsze lub gorsze (słabe lub silne). Co prawda, wraz z Bogiem (u egzystencjalistów) znikają wszelkie aprioryczne wartości (nigdzie nie jest napisane, że trzeba być uczciwym), jednakże każdy z nas wzięty z osobna wie, co ma w danym momencie dla niego wartość. I tak, jak nie można wszystkich wartości wyrzucić do kosza na śmieci, tak też - nie można wszystkich zdobyczy cywilizacji zanegować (idąc za przykładem Rousseau), choćby i nawet zdobycze te blokowały człowiekowi drogę do szczęścia.

Kolejna kwestia: własność prywatna. Rozpocznę, jak zwykle, zapytaniem. Co by było, gdyby zabrakło prawa do sukcesji? Czy ogółowi ludzi żyłoby się wtedy lepiej? … ???????????????????????????????????????????????? … Spoglądając na świat przyrody, nie dostrzegam problemu „bezdomności”. W odniesieniu do sfery spraw ludzkich, popieram „drobną własność”; jestem zwolennikiem umiaru, ale jestem też zwolennikiem „wolnej miłości”: człowieka nie można mieć, tak jak ma się dom, pralkę lub samochód. Tu prawo własności nie obowiązuje.

Kwestia inna: Co mi pozostało z postulatów H. Marcuse (czy Marcusego)? – Nooo, na pewno, pozostał mi sprzeciw wobec istniejącej rzeczywistości społeczno-politycznej kapitalizmu: to nie prawda, że kapitalizm (wraz z jego kapitalnymi wytworami, m.in. pop-papką) to święta krowa, której nie można tknąć! [Polecam zwłaszcza lekturę T. Adorno.]

Idźmy dalej: Co mam do powiedzenia na temat stanów „bezpojęciowych”, „bezimiennych” E. Abramowskiego? – Chyba tylko to, że fascynuje…

— koniec bezpłatnego podglądu —